Вы здесь

Культурно-онтологічні основи "надії" (історико-філософський аналіз).

Автор: 
Борисова Тетяна Вікторівна
Тип работы: 
Дис. канд. наук
Год: 
2006
Артикул:
3406U003152
99 грн
(320 руб)
Добавить в корзину

Содержимое

Розділ III
Аналіз феномена надії в традиціях західноєвропейської культури мислення
3.1. Сутність феномена надії у філософській антропології епохи
Нового часу
Бог створив світ чудовим, але не для власної насолоди. Для людей, які, як Йому
первісно було відомо, відійдуть від дарованої їм краси і будуть потребувати
посередника для повернення до неї. Одним з таких посередників, за задумом
Творця, і стала творчість – здатність людини творити, зокрема, в науці.
Дивуючись складності та гармонійності, доцільності світобудови, людина має
замислитися над усім цим. Людський розум не спроможний до кінця розв’язати
таїну світу, пізнати його: у всій багатогранності творіння людина набуває
“недомыслимую премудрость творьчу”. Але варто зауважити, що така
“недомыслимость”, обмеженість самого пізнання людиною світобудови та самої
себе, своєї віри, любові та надії – не сприймається епохою Середньовіччя як
біда, щербатість чи трагізм. Адже Середньовіччя являє світу зміну язичника на
образ нової людини – homo religens. Для такої людини принципова недосяжність
абсолюту посилює відчуття піднесення над емпірією; а гносеологія, або ж пафос
безмежного пізнання, є доволі характерним для людини Нового часу – homo
epistemonikos. Можливо, така теза дещо поляризує ці два образи людини різних
епох, але у контексті пізнання “надії”, як одного з людських екзистенціалів,
така полярність здатна як до збільшення, так і до повного нівелювання. Адже
питання про трансцендентність та іманентність, ірраціональність “надії” є
складним та важливим одночасно. І для homo religens, і для homo epistemonikos,
за великим підсумком, немає жодних фізичних, розумових чи інших принципових
перешкод для пізнання божественного світла надії. Необхідним є лише відповідний
спосіб життя, і Бог дарує таку можливість... можливість вийти на вірний шлях
пізнання істини людського буття та його сподівання. Поза областю цієї істини
багато що може виступити предметом пізнання, але апостольський образ надії
говорить нам, що однієї митті достатньо, аби прийняти її, – та мало віків, аби
виміряти її глибину.
Для homo religens та homo epistemonikos є зрозумілим, що це задовольняє одразу
дві різні потреби людської природи: потреба сердечного заспокоєння та
постійного прагнення до розвитку і пізнання. Для homo epistemonikos, безумовно,
існують такі цінності як добро, любов, істина, краса і вона вірить у них, але
для homo religens це лише множення різних складових одного цілого, суми цих
частин – Бога (що є Добро, Любов, Істина, Краса). Для homo epistemonikos надія
обов’язково має бути фактом, і з цим можна погодитися, але виникає питання:
фактом чого і яким фактом? І якщо Новий час в особі homo episteme здійснює
“доведення” Бога, то homo religens чинить “показування” Бога. Так для homo
religens надія на Бога як Істину здатна творити в людині нову природу. І така
надія не може бути абстрактним поняттям, вона обов’язково має бути фактом, і
при тому фактом нового порядку. Адже звичайні факти не підносять нас над нашим
звичайним станом, не надихають, не возвеличують, як це здатна зробити
християнська надія. Тому вона має Божественну відмітку, виходить, що цей факт
надії, якого людина ніколи не могла б передбачити, а тому і досягнути його,
пізнати його у повному обсязі. Це факт надприродний – це диво, через те і сила
надії є дивною для homo epistemonikos. Світ наповнений таємницями для homo
religens та homo epistemonikos, тому для homo religens, аби бути мудрим,
необхідно прагнути не осягати ці таємниці (це дається з неба), а намагатися
наповнитися ними і ні на що у світі не дивитися, як на нікчемне для пізнання.
Диво – це те, що світ називає безумством. Протиставивши себе світу, у свій час
надія апостолів пролунала як безумство, прийнявши її світ (у епоху
Середньовіччя та Відродження), наче позбавив її певної частини сили, мудрості,
величі, замінивши її власним безумством, проти якого будуть виступати і
Августин Блаженний, і Еразм Ротердамський. А сама проблема homo religens та
homo epistemonikos свідчить про те, що навіть серед християнських народів
християнин, який сповідує цю істину, має славу безумця. Необхідно бути
християнином за духом світу, аби не здаватися безумцем в його очах. Так, для
Еразма Ротердамського метафізика надії підпадає під огляд нескінченної області
філософського споглядання. На його думку, християнська надія як доброчесність
повідомляє усім сферам людського буття свій дух та характер. У цілому, епоха
Відродження намагалася встановити, що саме засвоїли собі люди під іменем
християнства і, зокрема, християнської надії, та Еразм Ротердамський
намагається виступити захисником апостольського образу християнина, що діє
“вогнем та мечем”. Еразмова “надія” – це переробка християнської етики у
відповідності до принципів ренесансного гуманізму. І якщо апостол Павло вів
боротьбу проти язичництва за встановлення віри Христової, то, на думку Еразма,
він має озброюватися проти відстороненої від живої Істини онтології та
теології, що заважають поринати у розв’язання глибоких антропологічних проблем
у філософії. І його суперечка з Лютером лише засвідчила велич та оптимізм
есхатологічного розуміння християнських образів надії та віри. Вчення Еразма
про надію, як на нашу думку, розкриває реалізацію того принципу, якого
Г.Флоровський у XX ст. назвав “апокаліптичною вірностю” – повернення до отців
Церкви. Де “апокаліптична вірність” не має нічого спільного з дурною
апокаліптикою, тобто емоційно забарвленим очікуванням кінця світу, бо мова йде
про есхатологічну сутність надії. Для Еразма людина епохи Відродження н